RSS
 

Franciszek

Edwin BENDYK: WSZYSTKIE CIAŁA FRANCISZKA

Franciszek z Asyżu zakwestionował logikę cywilizacji, jaka powstała jakieś pięć tysięcy lat temu i trwa niezmiennie do dzisiaj. To łączy go z aktywistkami Femenu.

Skoro Franciszek, zacząć należy od papieża, wszak to pierwszy następca Piotra, który odwołał się do  świętego z Asyżu. Kardynał Bergoglio wywołał swą decyzją sporą sensację. Czyżby próbował podjąć dzieło, które 800 lat temu skończyło się porażką św. Franciszka?  Co prawda został kanonizowany, lecz celu zasadniczego – cnoty ubóstwa – nie udało mu się nawet wprowadzić w pełnym wymiarze w zakonie Braci Mniejszych. Dlaczego, wyjaśnia niezmordowany Giorgio Agamben w wydanym właśnie po angielsku The Highest Poverty: Monastic Rules and Form-of-life, czyli kolejnej części Homo sacer.

 

Wszyscy znają doskonale łzawe i banalne opowieści o Franciszku z Asyżu, o tym, jak kochał zwierzątka i życie w biedzie. Agamben banałowi zwieść się nie daje i bada, czytając do ostatniej kropki średniowieczne dokumenty, na czym polegał skandal najwyższego ubóstwa.

 

 

Otóż, Franciszek, podejmując się naśladowania Chrystusa, uznał, że ma ono polegać nie tyle na pragnieniu śmierci na krzyżu, ile na całkowitym wyrzeczeniu się własności. Całej własności, z  życiem włącznie. Życie poświęcone staje się dobrem wspólnym, najwyższą forma ofiary za i dla innych.

 

 

Liberał powiedziałby, że nie widzi problemu – wolny człowiek, może robić ze swoim życiem, co uważa, jeśli nie narusza wolności innych. Margaret Thatcher w ten sposób uznała podmiotowość bojowników IRA, pozwalając im na śmierć głodową. Ba, problem w tym, że Franciszek, wyrzekając się własności do swojego życia, wcale nie chciał umierać. Przeciwnie, chciał żyć pełnią życia uwolnionego od brzemienia własności. Stwierdził więc, że sam fakt życia oznacza prawo do użycia – korzystania z dóbr niezbędnych do podtrzymania biologicznej reprodukcji.

 

Brat Mniejszy nie ma niczego, rezygnuje nawet z własności samego siebie i zrównuje się ze zwierzętami, innymi Braćmi Mniejszymi. Tym samym jednak staje się Homo sacer, człowiekiem poświęconym i ląduje poza prawem. Jest czystym, nagim życiem, nie sposób go jednak zaklasyfikować pod względem prawnym. Co gorsza, nie dość, że sam, poświęcając, wyłącza się spod prawa, to jednocześnie prawu urąga przez swe roszczenie do użycia, a więc prawo naruszenia własności, by zaspokoić głód i pragnienie.

 

To skandal absolutny, na który nie mogło być przyzwolenia. Dlaczego, wyjaśnia nie tylko Agamben, lecz również David Graeber w swym opracowaniu Debt: The First 5000 Years. Otóż Franciszek z Asyżu zakwestionował fundamentalną logikę cywilizacji, jaka powstała jakieś pięć tysięcy lat temu i trwa niezmiennie do dzisiaj. Cywilizacji opartej na dialektyce własności i długu. Własność jest źródłem i jednocześnie skutkiem przemocy, która powoduje, że ludzie z różnych względów tracący to, co mają, wcale nie zyskują absolutnej wolności, jak chciał Franciszek z Asyżu, lecz stają się niewolnikami. To cena, jaką muszą zapłacić, by zachować biologiczne życie w kontekście niespłaconego zobowiązania wobec tych, co posiadają. Tak było w starożytnej Grecji i tak jest w Grecji współczesnej, pogrążającej się coraz bardziej w kryzysie.

 

Franciszek kwestionował związek własności, przemocy i niewolnictwa, a tym samym podważał fundament ładu społecznego. Czy o takim naśladowaniu Świętego myśli papież Franciszek? Czy za jego pontyfikatu Kościół zmniejszy gorliwość, z jaką zabiegał w Polsce o odzyskanie swojej domniemanej własności od państwa?

 

 

Cóż, obstawiam, że jeśli papież rzeczywiście pójdzie śladami Franciszka z Asyżu, to podobnie skończy. Zostanie pośmiertnie świętym i tyle. Ale jeszcze bardziej stawiam na wariant, że Bergoglio nie ma zamiaru naśladować radykalizmu swego imiennika.

 

 

Tu znowu trzeba by sięgnąć po Agambena, który wyjaśnia dlaczego nie sposób pogodzić czegoś, co nazwał formą życia, z regułą. Kościół oparty jest na regule, prawie i nie dopuści żadnej formy życia, która by zagroziła rozsadzeniem tego fundamentu. A zadaniem papieża nie jest rozwalanie fundamentów, lecz ich cementowanie. Gdyby Bergoglio spróbował inaczej, to po pierwszej od kilkuset lat abdykacji, jaką zafundował urbi et orbi Benedykt XVI, będzie pierwszy impeachment.

 

Z tego względu rację mają aktywistki Femenu, głosząc na dumnie wypiętych piersiach: Pope No More! Bo to właśnie one przetłumaczyły na język dzisiejszych czasów projekt Franciszka z Asyżu. Femen to najbardziej radykalny i brutalnie bezsilny ruch non violence, jaki kiedykolwiek istniał na świecie. To kobiety zarówno w krajach bogatych, jak i ubogich są ubogimi pozbawionymi de facto wszystkich kluczowych zasobów – kapitału, władzy, przemocy. Pod tym względem patriarchat nie ustąpił ani o krok, co prowadzi do paradoksalnych konsekwencji w związku z procesem emancypacji i liberalizacji. Paradoks ten ujawniła doskonale izraelska socjolożka Eva Illouz w książce Why Love Hurts – kobiety uwalniające się z kolejnych formalnych więzów odkrywają, że jedynym zasobem jaki posiadają w świecie, w którym dominuje wolny rynek, jest kapitał erotyczny. Kwintesencją neoliberalnego kapitalizmu jest pornografia i zglobalizowany przemysł usług seksualnych, czyli, bez eufemizmów, prostytucja i handel żywym towarem.

 

 

Ciało kobiet, jako jedyny ich kapitał, staje się zastawem pod długi zaciągnięte po to, żeby zapewnić dzieciom warunki do życia w sytuacji endemicznego bezrobocia, i po to, żeby spłacić kredyt zaciągnięty na studia wyższe. Trudno o lepszą ilustrację, niż wzrost prostytucji wśród studentek w Wielkiej Brytanii po podwyżce czesnego przez rząd Davida Camerona.

 

 

Aktywistki Femenu odwracają tę relację – zdzierając w przestrzeni publicznej odzież, odzyskują pełną władzę nad swoimi ciałami i jednocześnie ofiarowują je jako rodzaj dobra wspólnego, przez co przeczą opartej na własności logice komercjalizacji i utowarowienia.

 

To więcej, niż tylko zakwestionowanie patriarchalnego ładu opartego na własności, długu i przemocy. To przeciwstawienie temu ładowi odmiennej logiki polegającej na darze. Angażując politycznie swe ciała aktywistki Femenu ofiarują dar, na który jedyną właściwą odpowiedzą systemu jest jego rozpad. Każde bowiem zastosowanie przemocy legitymizuje jedynie roszczenia Femenu i delegitymizuje system. Na tej logice polegał skandal Franciszka z Asyżu. Na tej logice polega skandal Femenu.

 

Nic więc dziwnego, że odpowiedzią jest sojusz sił patriarchatu ponad podziałami. Podczas moskiewskiego procesu Pussy Riot oskarżone mogły liczyć na wsparcie Femen, Władimir Putin mógł zaś polegać na usłużności swojego prokuratora oraz polskich prawicowych publicystów, którzy potępili walczące kobiety. Nie mogły marzyć o większym uznaniu dla swojego rewolucyjnego czynu.

 

 

Edwin Bendyk, publicysta „Polityki”, prowadzi blog Antymatrix II:www.antymatrix.blog.polityka.pl

Źródło: Dziennik Opinii Krytyki Politycznej

Agata Bielik-Robson – Psychoanaliza historyczna, czyli Polak na kozetce

Andrzej Leder napisał świetny tekst Kto nam zabrał tę rewolucję? , a Cezary Michalski już go skomentował w swojej równie świetnej replice: Wielka rewolucja czy „tylko” wielka trauma?Ten felieton to trzeci głos w dyskusji, która, mam nadzieję, będzie się jeszcze toczyć długo, bo ma ona wszelkie znamiona narracji, którą w świecie terapeutycznym (do jakiego w jednym ze swoich wcieleń Andrzej Leder należy) nazywa się psychoanalizą nieskończoną. Tym razem jednak pacjent na kozetce jest zbiorowy i jest nim dzisiejsza polska klasa średnia.

 

Leder w pierwszych zdaniach swojego tekstu donosi: „W Polsce w latach 1939–1956 dokonała się rewolucja społeczna. Okrutna, brutalna, narzucona z zewnątrz, ale jednak rewolucja. Ta rewolucja niesłychanie głęboko przeorała tkankę polskiego społeczeństwa, tworząc warunki do dzisiejszej ekspansji klasy średniej, czyli mieszczaństwa, do najgłębszej być może od wieków zmiany mentalności Polaków: odejścia od mentalności określonej przez wieś i folwark ku zdeterminowanej przez miasto i miejski sposób życia”. Na co Cezary Michalski, słusznie zatroskany o to, czy zgroza Holokaustu i stalinizmu, może służyć za pozytywny czynniki emancypacyjny, zagaduje Ledera: „Nie znalazłem jednak odpowiedzi na pytanie dla mnie najważniejsze, które w swoim tekście formułuje Leder: czy Holokaust i stalinizm to w historii tego społeczeństwa rzeczywiście była «wielka rewolucja», czy tylko «wielka trauma»? A także, czy w ogóle może istnieć modernizacja bez emancypacji, a emancypacja bez podmiotowości przeżytej?”. Innymi słowy: czy z biernego użytku z traumatycznych wydarzeń, dzięki któremu polski małorolny chłop mógł zająć pożydowski warsztacik, a potem dokonać awansu i przenieść się do miasta, wynika jakakolwiek pozytywna świadomość „nowej klasy”? I czy – ujmując rzecz po nietzscheańsku – lepiej jest pamiętać o własnej niegodnej genealogii, czy też lepiej zapomnieć o tym, co robili nasi chłopscy przodkowie?

 

Twierdząc, że dziś polskie elity mieszczańskie, zadłużone w tych dwóch oportunistycznie nadarzonych awansach, żyją „jakby we śnie”, Andrzej Leder nastaje na ich przebudzenie: chce, by skonfrontowały się z traumą swego pochodzenia, a tym samym także przeżyły traumę. „Uświadomienie sobie swojego miejsca wymaga jednak uznania trudnej genealogii. Uznania, że prawie wszyscy jesteśmy dziećmi tej nieszczęsnej, przeprowadzonej cudzymi rękami, okrutnej rewolucji, przeorania polskiej tkanki społecznej. Oznacza to również wzięcie odpowiedzialności za to, co wówczas się stało. Uświadomienie sobie, że to nasi ojcowie czy dziadowie brali, wchodzili, przymykali oczy, ba, zabijali, donosili, zdradzali. Ale też podejmowali decyzje i wyzwania, wędrowali myślami w przyszłość, budowali zręby nowego społeczeństwa. To jest współczesna, przyszłościowa – a nie tylko moralna – funkcja takich aktów jak wzięcie odpowiedzialności za Jedwabne. Moralna dotyczy oddania sprawiedliwości innym, przyszłościowa – wzięcia odpowiedzialności za siebie”.

 

To „ale też” jest tu bardzo znaczące: w całym tym paraliżującym kontekście traumy Andrzej Leder usiłuje znaleźć moment aktywności. Nawet tej najdrobniejszej, w której rysuje się choćby ślad odpowiedzialności i świadomości tego, co się robi. Jednak, jak bardzo słusznie zauważa Cezary Michalski, ten moment aktywny nie tylko w niczym nie pomaga, ale czyni sprawę jeszcze trudniejszą. Co bowiem, jeśli polegał on na w pełni świadomym i wcale nie tak biernym udziale w ludobójstwie, kiedy to polski chłop wędrował myślami w przyszłość, widząc zręby nowego polskiego społeczeństwa wolnego od żydowskiej zarazy? Czy taki moment aktywności może być pozytywnym punktem wyjścia do przyszłej terapii? Wątpię.

 

Jest w analizie Ledera pewien niepokojący rys, który nazwałabym rymkiewiczowskim. Jarosław Marek Rymkiewicz od lat diagnozuje Polaków jako plemię biernie wegetujące na progu, który przekroczyły inne plemiona, stając się tym samym narodami historycznymi, czynnie kształtującymi nowożytne dzieje.

 

Niezdolność do „wieszania”, wycofywanie się z „decyzji o masakrze” w senne pielesze słowiańskiej sielanki ma być tą przeszkodą, która powstrzymuje Polaków przed skokiem w żywioł historii, będący, jak mawiał Walter Benjamin, „permanentną katastrofą”. Mnie jednak wydaje się, że ta wieść o masowej bierności polskiego społeczeństwa jest cokolwiek przesadzona. Wszystko, czego dziś wreszcie dowiadujemy się o tamtych czasach, tak Zagłady, jak stalinizmu, raczej przeczy tej hipotezie, pokazując jak aktywnie i z ideologicznym wsparciem – a nie tylko oportunistycznie i bezmyślnie – Polacy kolaborowali najpierw z Niemcami, a następnie z nowymi władzami sowieckimi. Co w żadnym razie nie czyni kwestii „narodowej terapii” łatwiejszą.

 

To bardzo charakterystyczne, że autorzy obu tytułom nadali formę pytajną, bo w obu tekstach pytania także przeważają nad odpowiedziami, niepewność (a może nawet bezradność) króluje nad wiedzą, co robić dalej. Istotnie, leninowska kwestia „Co robić?!” nasuwa się tu jako szczególnie dręcząca, bo z diagnozy Ledera na pierwszy rzut oka wypływa tylko jeden wniosek praktyczny: położyć się na ziemi i umrzeć.

 

Ten obraz – plemienia, które kładzie się na ziemi i po niedługim czasie umiera, bo postanowiło, że nie może już żyć i „ciągnąć tego dalej” – prześladuje mnie od głębokiej młodości, kiedy to po raz pierwszy przeczytałam Sacrum i profanum Mircea Eliadego. Eliade był w latach 80. autorem obowiązującym, absolutnie de rigeur, tak jak – zgodnie z wiekopomnym motywem z Polowania na muchy, gdzie roznegliżowana bohaterka udaje się do łóżka z egzemplarzem Antropologii strukturalnej w ręce – Claude Levi-Strauss w latach 60. W tymże dziełku jest mowa o pewnym australijskim plemieniu Achilpów, bardzo prymitywnym i jeszcze nomadycznym, którego przenośne centrum świata stanowił totemiczny słup. Jeśli tylko słup został złamany, plemię traciło sens i rację bytu, a utraciwszy je bezpowrotnie – kładło się na ziemi i umierało. Pytanie: „Jak żyć po utracie totemu?” nawet się nie mogło pojawić, byłoby bowiem dla Achilpów zupełnie niezrozumiałe. Idea, że można by żyć i „ciągnąć to dalej”, czyli właśnie ciągnąć życie „po beckettowsku” jako bezładne, pozbawione sensu i tożsamości to, bez własnego miejsca we wszechświecie, które wyznaczał totemiczny słup – było dla nich nie do pomyślenia.

 

Tymczasem to jest właśnie pytanie, jakie Polakom zadaje Andrzej Leder: „Jak żyć po odkryciu, że wszystko, czym dziś jesteśmy, zawdzięczamy nie sobie i znajdujemy się w miejscu, które zabraliśmy innym?”.

 

Nie twierdzę, że Polacy są Achilpami, ale też nie sądzę, by posunęli się oni w mentalności dużo dalej, ponieważ większość naszej „pracy” w dziedzinie tak zwanej polityki historycznej polega na próbie rekonstrukcji złamanego słupa, czyli powrotu do totemu republiki szlacheckiej; próbie, jak słusznie twierdzi Leder, z góry skazanej na niepowodzenie. Leder chciałby przepracowania traumy modernizacyjnej, jaka spadła na Polaków, ale nie w ten sposób, że znów odtworzymy tu sobie, jakby nigdy nic, totemiczny język „własnego miejsca”: oto ziemia ojczysta, na której żyliśy od wieków, i wszystko na niej do nas prawomocnie należy. Myślę, że przyświeca mu inny model terapii, który raczej polegałby na pełnym uznaniu traumy, wręcz utożsamieniu się z nią: na pełnej akceptacji faktu, że nikt i nic nie jest już i nie może być na swoim miejscu, bo sam język „własnego miejsca” utracił ważność. I jeśli istotnie gdzieś widzę szansę na to, by – po beckettowsku rzecz ujmując – „ciągnąć to dalej” i nie paść jak osierocone plemię Achilpów, to tylko w „jeszcze jednym wysiłku”,  jeszcze jednym, tym razem w pełni świadomym, wejściu w modernizację, w której utrata własnego miejsca w wielkim łańcuchu bytów jest zjawiskiem powszechnym i normalnym. W tym choćby sensie, że w świecie nowoczesnym wyznacza nową normę i nowy sposób życia.

 

Nie chcę tu po raz kolejny przytaczać marksowskich sloganów o nowoczesności jako epoce, w której wszystko, co stałe, wyparowało i wszystko, co święte uległo profanacji – co również oznacza, że wszystko, co miało swoje miejsce, miejsce to utraciło. Ale też poczucie, że w naszym traumatycznym doświadczeniu wielkiej dyslokacji nie jesteśmy całkiem sami; że jest to przeżycie, jakie mieszkańcy modernitasdoświadczają od czasów rewolucji przemysłowej i migracji wsi do miast na całym bożym pierwszym i drugim świecie, już samo z siebie działa terapeutycznie. Zygmunt Freud, który dla Andrzeja Ledera, także praktykującego terapeuty, jest pierwszym mistrzem, definiował swoją metodę leczenia w bardzo skromny sposób: twierdził, że celem psychoanalizy jest nic więcej, ale też nic mniej, jak przekształcić narcystyczne cierpienie pacjenta w poczucie zwykłego ludzkiego nieszczęścia.

 

Chodzi więc o to, by traumatyczny symptom, w którym pacjentowi wydaje się, że dotyka on tylko jego i nikomu poza nim nic równie strasznego się nie przydarzyło, zamienić w rozpoznanie bardziej ogólne i kondycyjne.

 

Już Artur Schopenhauer, na którego zresztą Freud często się powołuje, twierdził, że tym, co przynosi nam ukojenie, jest świadomość, że tak samo cierpią wszyscy. Pod względem traum modernizacyjnych Polacy wcale nie są wyjątkiem. Wszyscy są ofiarami tego maelstromu zwanego nowoczesnością – ale też, co czyni rzecz trudniejszą i bardziej ambiwalentną, wszyscy, którzy przeżyli, są także jego beneficjentami.

 

Tak właśnie w swoich książkach pisze o nowoczesności Marshall Berman, a ja tu za nim tylko powtarzam – ale tym razem na użytek straumatyzowanych nowoczesnością Polaków. W ich antymodernizacyjnej reakcji, czyli próbie powrotu do totemicznej rzeczywistości szlacheckiej, wyraża się jednostronne poczucie, że jako Polacy stali się ofiarami nowoczesności. Leder bardzo słusznie przypomina nam także o profitach, które już w polskiej narracji tożsamościowej nijak się nie mieszczą. Jak długo bowiem narracja ta będzie tęsknić za złamanym słupem, tak długo nic się w tej sprawie nie ruszy. Nie ma więc innego wyjścia, jak tylko znów poimitować trochę języki społeczeństw, które lepiej przepracowały traumę modernizacji i jako takie mogą służyć za użyteczny wzór.

 

Narodem, który w najmniejszym stopniu posądzić można o wyparcie (i dlatego budzi mój respekt) są Anglicy. Ci dobrze wiedzą, ile ich arystokratyczne i mieszczańskie elity skorzystały na brutalności rewolucji przemysłowej, przez wieki utrzymującej miejski proletariat na poziomie animalnego przeżycia; wiedzą też, że nie ma takiej własności w obrębie królestwa, która przynajmniej w części nie skorzystałaby na kolonialnej eksploatacji. Anglicy, najdalsi od tego, by uważać się za bierne ofiary, dobrze zatem wiedzą, że siedzą na samym szczycie ludzkiej drabiny ekologicznej i pożerają frukta niższych warstw ludzkości, które na nich pracują. Mówiąc bardziej metaforycznie językiem Ledera: wiedzą, że zajmują ich miejsce. Że nic, czego dokonali przez ostatnie wieki, także w sensie najbardziej pozytywnym, nie jest niewinne. Albo, jeszcze inaczej, znów cytując Benjamina, że „nie ma takiego pomnika ludzkiej kultury, który nie byłby zarazem świadectwem barbarzyństwa”.

 

Nie wiem, powiem szczerze, czy taka świadomość ma jakąś wartość terapeutyczną. Wiem tylko, że jest przynajmniej – aż – ambiwalentna. Ma choćby tę zaletę, że nie wywołuje natychmiastowej chęci wymazania się z istnienia i w całej tej winie, która spada na „ocalałych” w procesie modernizacyjnym, próbuje znaleźć coś godnego afirmacji. Anglicy mają na swoje usprawiedliwienie demokrację parlamentarną, którą roznieśli po świecie razem ze swoim kolonialnym okrucieństwem. A Polacy? Żeby móc jakkolwiek przepracować swoją traumę, musieliby spojrzeć na historię powojennego społecznego awansu innym, mniej krytycznym okiem, czyli porzucić perspektywę „odruchowego antykomunizmu”, o którym tak trafnie pisze w swojej odpowiedzi Lederowi Michalski: „My swoim anty-PRL-owskim wyborem potępiliśmy awans naszych rodziców i dziadków, złamaliśmy przez to często ich poczucie życiowego sensu. Zrobiliśmy to nie z sadyzmu, nie dla rozrywki, ale sami będąc przygnieceni antykomunistycznym poczuciem winy”. I choć sama partycypowałam w tym „szlachetnym” odruchu, dziś jednak, po lekturze tekstu Andrzeja Ledera, dochodzę do wniosku, że uratować nas może tylko praca nad sensownym odtworzeniem „poczucia życiowego sensu”, jaki odebraliśmy naszym awansowym rodzicom i dziadkom.

Źródło: Dziennik Opinii Krytyki Politycznej

Dodaj komentarz